[Daniel]

LA TRANSFORMACIÓN DE JUDA
(930-705 a. de C.)

La clave para entender la pasión y la fuerza de la gran epopeya histórica de la Biblia está en reconocer el tiempo y el lugar singulares de su primer momento de composición.

Nuestro relato se acerca ahora a aquel gran momento de la historia de la religión y la literatura, pues Judá no alcanzó la categoría de Estado plenamente desarrollado, con el necesario complemento de sacerdotes profesionales y escribas cualificados y con capacidad para asumir semejante tarea, hasta la caída de Israel.

Cuando Judá se vio de pronto solo frente al mundo no israelita, necesitó un texto definitorio y motivador.

Ese texto fue el núcleo histórico de la Biblia, compuesto en Jerusalén durante el siglo VII a.C. y como Judá fue la cuna de la escritura fundamental del antiguo Israel, difícilmente podrá extrañarnos que el texto bíblico insista reiteradamente en la condición especial de Judá desde el comienzo mismo de la historia de Israel.

Remo-delación de la historia de Israel

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Una de las principales funciones de la élite sacerdotal en la Jerusalén posterior al exilio —además de la realización de nuevos sacrificios y ritos de purificación— fue la producción continua de literatura y escritos para mantener unida la comunidad y determinar sus normas frente a los pueblos del entorno. Hace tiempo que los estudiosos han observado que la fuente sacerdotal (P) del Pentateuco es, en su mayor parte, posterior al exilio —guarda relación con el ascenso de los sacerdotes a una posición destacada en la comunidad del Templo de Jerusalén—.

Un hecho no menos importante es que la redacción final del Pentateuco data también de ese periodo.

El biblista Richard Friedman dio un paso más y propuso la idea de que el redactor que dio forma final a la «Ley de Moisés» fue Esdras, descrito concretamente como «doctor en la ley del Dios del cielo» (Esdras 7:12).

Tras su vuelta a Jerusalén, los autores posteriores al exilio se vieron en la necesidad no sólo de explicar la destrucción de Jerusalén por los babilonios, sino también de reunir a la comunidad de Yehud en torno al nuevo Templo.

Necesitaron dar al pueblo esperanzas de un futuro mejor y más próspero, abordar el problema de la relación con los grupos vecinos, en especial del norte y el sur, y tratar cuestiones relacionadas con problemas internos de la comunidad.

En este sentido, las necesidades de la comunidad de Yehud tras el exilio fueron similares a las del Estado judaíta de los últimos tiempos de la monarquía.
Ambas eran comunidades pequeñas y habitaban un territorio limitado que era sólo una parte menguada de la Tierra Prometida, pero de gran importancia como centro espiritual y político de los israelitas.

Ambas estaban rodeadas de vecinos ajenos y hostiles. Ambas reivindicaban territorios situados fuera de su reino. Ambas se enfrentaban a problemas con extranjeros de dentro y fuera del país y se sentían concernidas por asuntos de pureza de la comunidad y asimilación.

Por eso, muchas de las enseñanzas de Judá en el último periodo de la monarquía no resultaban extrañas a los oídos de los habitantes de Jerusalén en la época posterior al exilio.

La idea de la centralidad de Judá y su superioridad frente a sus vecinos tenía, sin duda, ecos en la conciencia de la comunidad jerusalemita de finales del siglo VI y del siglo V a.C. Pero otras circunstancias —como la de la decadencia de la casa de David y la vida bajo el imperio obligaron a los escritores posteriores al exilio a recomponer las antiguas ideas.

El relato del éxodo adquirió una importancia acentuada en los tiempos del exilio y en la época posterior a él.

La historia de la gran liberación debió de haber tenido un gran atractivo para los desterrados en Babilonia. Según señaló el biblista David Clines, «la servidumbre en Egipto es su propia servidumbre en Babilonia, y el éxodo del pasado se convierte en el éxodo porvenir».

De hecho, la similitud entre el relato del éxodo de Egipto y los recuerdos del regreso del exilio parecen haberse influido recíprocamente.

Al leer la epopeya del éxodo, los que habían regresado se encontraban con un espejo de sus propias aflicciones.

Según Yair Hoffman, biblista de la Universidad de Tel Aviv, ambas historias nos cuentan cómo los israelitas dejaron su tierra para marchar a un país extranjero; cómo la tierra de Israel se consideró propiedad de quienes se habían marchado y se esperaba que regresaran debido a una promesa divina; cómo quienes se habían marchado regresaron a su país de origen tras un difícil periodo en el exilio; cómo, en el camino de vuelta, los que regresaban tuvieron que cruzar un peligroso desierto; cómo el retorno a la patria dio lugar a conflictos con la población local; cómo los repatriados consiguieron ocupar sólo una parte de la patria prometida; y cómo los dirigentes del regreso tomaron medidas para evitar la asimilación entre los israelitas y la población del país.

De la misma manera, la historia de la migración de Abraham de Mesopotamia a la Tierra Prometida de Canaán para convertirse en un gran personaje y crear allí una nación próspera resultaba atrayente para la gente de la época del exilio y el tiempo posterior a él.

El vigoroso mensaje que hablaba de la separación entre israelitas y cananeos en los relatos patriarcales encajaba, asimismo, en las actitudes de las personas del Yehud posterior al exilio.

Sin embargo, desde el punto de vista tanto político como étnico, el problema más grave planteado a la comunidad posterior al exilio era el del sur.

Tras la destrucción de Judá se asentaron edomitas en las zonas meridionales del reino vencido, el valle de Berseba y las colinas de Hebrón, una región que pronto sería conocida con el nombre de Idumea —el país de los edomitas—.

Tenía suma importancia trazar una frontera entre «nosotros» (la comunidad posterior al exilio en la provincia de Yehud) y «ellos» (los edomitas de las serranías del sur).
Era, por tanto, esencial demostrar, tal como se había hecho en el relato de Jacob y Esaú, que Judá era el centro superior, y Edom, el secundario e incivilizado.

La tradición que situaba las tumbas de los patriarcas en Hebrón, perteneciente a la fuente sacerdotal, debe entenderse también en este contexto. La comunidad de Yehud dominaba sólo una parte de los territorios del destruido reino de Judá y, en aquel momento, la frontera de Yehud corría entre las localidades de Bet Sur y Hebrón, la segunda de las cuales quedaba fuera de dicha frontera.

Al recordar la importancia de Hebrón en la época de la monarquía, el pueblo de Yehud debió de haber lamentado amargamente que no les perteneciera en sus días. Una tradición que situaba en Hebrón las tumbas de los patriarcas, fundadores de la nación, ahondaría su fuerte apego al territorio serrano del sur.

Tanto si la historia era antigua como si no, y al margen de la autenticidad de la tradición, resultaba muy atrayente para los autores de la fuente sacerdotal, que insistieron en ella en las crónicas de los patriarcas.

Sin embargo, los últimos editores del Génesis no se contentaban con metáforas.

Deseaban mostrar que los orígenes del pueblo de Israel se hallaban en el corazón mismo del mundo civilizado.

Así, a diferencia de otros pueblos de menor importancia surgidos en regiones subdesarrolladas e incultas que les rodeaban, dieron a entender que el gran padre del pueblo de Israel procedía de la cosmopolita y famosa ciudad de Ur.

Los orígenes de Abraham en Ur se mencionan sólo en dos versículos aislados (Génesis 11:28 y 31, un documento P), mientras que su historia parece mucho más centrada en la ciudad septentrional siria —aramea— de Jarán.

Pero bastaba con aquella breve mención. Si el lugar natal de Abraham fuera Ur, la patria del supuesto antepasado nacional se habría prestigiado enormemente.

Ur no era famosa sólo como un lugar de antigüedad y cultura extraordinarias, sino que además, a mediados del siglo
VI a.C., alcanzó una gran celebridad en toda la región durante el periodo de su restauración como centro religioso por el rey babilonio, o caldeo, Nabónido.

Así, la referencia al origen de Abraham en el «Ur de los caldeos» habría otorgado a los judíos una alcurnia cultural prestigiosa y antigua.

En resumen, la fase de la edición de la Biblia posterior al exilio recapituló muchos de los temas clave de la etapa anterior del siglo V, analizada en una gran parte de nuestro libro.

Ello se debió a la semejanza entre las realidades y necesidades de ambas épocas. Los israelitas situaron una vez más su centro en Jerusalén en medio de una gran incertidumbre y sin dominar la mayor parte del país que consideraban suyo por promesa divina.

Las autoridades centrales necesitaron unir, una vez más, a la población. Y lo hicieron de nuevo de manera espléndida, remodelando el núcleo histórico de la Biblia de tal modo que pudo servir como fuente principal de identidad y ancla del pueblo de Israel al tener que hacer frente a los muchos desastres, retos religiosos y giros políticos del destino que le aguardaban.

Continuará

Daniel